Teologická antropologie je odvětvím systematické teologie, které se zabývá člověkem z hlediska křesťanské teologie, zvláště bytím člověka a jeho určením před Bohem. Současně je Teologická antropologie název dogmatického traktátu, v němž se ve světle dějinného Božího sebezjevení v Ježíši Kristu interpretuje původ a určení člověka. Teologická antropologie slouží duchovní a etické orientaci v životě na základě křesťanské víry. Teologická antropologie vychází z pohledu, který poskytují biblické spisy a církevní tradice, aby se následně ptala po základních otázkách týkajících se člověka. Mezi tyto otázky patří: Kdo je člověk? Kdo jsem já? Kdo jsi ty? Co je bolest, zlo, smrt? Jaká je naděje lidstva do budoucnosti? Existuje život po tomto životě? apod.
Mezi klíčové otázky teologické antropologie patří pochopení původního Božího plánu pro člověka a jeho naplnění skrze Krista. Poslání, jímž byl člověk pověřen, vylíčil s mimořádnou silou a plností sv. Maxim Vyznavač. Stvořená příroda se dále dělí na nebeskou a zemskou, na to, co je postižitelné rozumovou kontemplací, a co smysly. Ve světě smyslovém se nebe odděluje od země. Na jejím povrchu byl oddělen ráj. Adam měl toto rozdělení překonat uvědomělou činností. Měl v sobě sjednotit celou komplexnost stvořeného kosmu a společně s ním dosáhnout zbožštění. Především však měl čistým životem, svazkem absolutnějším, než je vnější spojení pohlaví, překonat, »integrovat« jejich rozdělení v takové čistotě, která by byla celostností dokonalou. V druhé fázi měl pak láskou k Bohu, která by ho osvobozovala od všeho a současně objímala všechno, sjednotit ráj s ostatním pozemským kosmem. Tím, že by nesl ráj v sobě, proměnil by v ráj celou zemi. Za třetí pak by nad prostorem zvítězil jeho duch a také jeho tělo sjednocením celého komplexu smyslového světa: země s nebeskou klenbou. V následující etapě měl Adam proniknout v nebeský kosmos, žít životem andělů, osvojit si jejich chápání a spojit v sobě svět rozumově kontemplativní se světem smyslovým. A konečně by kosmický Adam, když by byl sebe svěřil nenávratně Bohu, odevzdal jemu všechno Jeho stvoření a získal by od Něho ve vzájemném obecenství lásky - ovšem milostí - všechno, čím Bůh je podle své přirozenosti.
V důsledku hříšného pádu se však člověk octl níž, než naznačoval jeho úkol. Boží plán se však nezměnil. Adamovo poslání splnil Nebeský Adam - Kristus. Přitom se však On nestal zástupcem místo člověka, neboť bezmezná láska Boží nemůže nahradit sebou souhlas lidské svobody. Dává však člověku možnost, aby uskutečnil své dílo. Znovu otvírá cestu k theosi, k oné nejvyšší syntéze Boha a stvořeného světa, jež se uskutečňuje skrze člověka, syntéze, která je podstatou celé křesťanské antropologie. Z toho vyplývá, že měl-li se po hříšném pádu člověk stát Bohem, bylo nutno, aby se Bůh stal člověkem. Bylo nutno, aby Druhý Adam překonal všechna rozdělení »starého stvoření« a aby nastolil »stvoření nové«.
Skutečně Kristus svým narozením z Panny překonal rozdělení pohlaví a odhalil dvě cesty k vykoupení »erosu«. Jsou to cesty, jež se spojily v jedné lidské osobnosti - Marii, Panně a Matce. Je to cesta křesťanského manželství a cesta mnišství. Na kříži Kristus sjednotil celý souhrn zemského kosmu s rájem, neboť poté, co dovolil smrti, aby do Něho pronikla, aby ji mohl zničit dotykem svého Božství, naplnilo se i nejtemnější místo na zemi zářícím světlem. Už více neexistuje místo prokleté. Po Vzkříšení samo Kristovo tělo, překonavši prostorová omezení, spojuje v sobě nebe a zemi v celostnosti všeho smyslového světa. Svým Vstoupením na nebe spojuje Kristus svět nebeský a svět pozemský, andělské sbory s lidským rodem.
Tuto plnost přirozenosti, jež byla dána Adamovi, můžeme tudíž znovu získat pouze v Kristu - Druhém Adamovi. Byl tento biologický stav, v němž jsme nyní, vlastní člověku ve stejné podobě i před jeho hříšným pádem? Má to, co je spjato s tragickou dialektikou lásky a smrti, své kořeny už v rajském stavu? Zde se myšlení Otců dostávalo do nebezpečí, že pod vlivem nekřesťanského, jednostranného myšlení ztratí svou celostnou plnost. Tak vzniká dilema: buď v ráji existovalo jakési biologické pohlaví, jak bychom tomu měli rozumět na základě Božího příkazu »ploďte a množte se«. Ale nebylo potom toto pohlaví v prvotních podmínkách jakýmsi zeslabením Božího obrazu v člověku v důsledku uplatňování živočišného prvku, předpokládajícího rozmnožování a smrt? Anebo byl rajskému stavu cizí jakýkoliv živočišný princip?
Je jisté, že Otcové odmítli Origenovo učení, nesporně odmítli i toto druhé řešení dilematu. Ale dalo jim moc práce, když měli vysvětlit první tezi. Otcové vycházeli z toho, že v padlém světě existuje nepochopitelné spojení mezi pohlavím a smrtí, mezi prvkem živočišnosti a prvkem smrtelnosti. Proto si kladou otázku: nebyla už v ráji stvořením ženy způsobena biologická podmínka, která se neúprosně váže s konečností bytí, a tak ohrožena potencionální nesmrtelnost člověka? Sv. Řehoř Nysský, kterého v této otázce následuje sv. Maxim Vyznavač, odmítá nevyhnutelnou spojitost mezi rozdělením na dvě pohlaví a pádem do hříchu. Sv. Řehoř Nysský praví, že Bůh stvořil sexus, protože předviděl možnost - ale právě jenom možnost - hříchu, aby zachoval lidstvo po hříšném pádu. Sexuální polarizace poskytovala lidské přirozenosti určitou ochranu, přičemž ji nezatěžovala žádným přinucováním. Záchranné kolo dostává cestující na moři, což však neznamená, že by se kvůli tomu měl vrhnout přes palubu. Tato možnost se stává aktuální pouze v okamžiku, kdy v důsledku hříchu, který sám o sobě nemá nic společného s pohlavím, lidská přirozenost padla a uzavřela se vůči milosti. Pouze v tomto padlém stavu, kde odplatou za hřích se stala smrt, se možné stává nutným. Zde se uplatňuje výklad, pocházející od Filóna, že »kožený oděv«, do něhož Bůh oblékl člověka po hříšném pádu, je oděv nynější naší přirozenosti, čili náš zhrublý biologický stav, tolik se lišící od průzračné rajské tělesnosti. Utváří se jakýsi nový kosmos, který je sexem chráněn před konečností, a uplatňuje se zákonitost rození a smrtí.
Nemůžeme však se sv. Řehořem Nysským souhlasit, když tvrdí, vycházeje přitom z tohoto »preventivního« aspektu sexu, že rozdělení na »mužské« a »ženské« je jakýsi »přídavek« k obrazu. Ve skutečnosti nejen dělba pohlaví, nýbrž vůbec všechna rozdělení stvořeného světa získala po hříšném pádu povahu rozloučení a smrti. I lidská láska, vášnivá touha milujících se po absolutnu, v samé fatálnosti svého nezdaru nikdy nepřestane skrývat tísnivý stesk po ráji, touhu, z níž se rodí heroismus a umění. Rajská sexualita, plně vnitřně jednobytostná, se svým zázračným »rozmnožováním«, jež mělo všechno zaplnit a ovšem nevyžadovalo ani plurality, ani smrti, je nám téměř úplně neznámá. Neboť hřích zobjektivizoval těla (»viděli« - Adam a Eva - »že jsou nazí«) a změnil dvě první lidské osobnosti ve dvě odlišné přirozenosti, ve dvě individua, mezi nimiž existují vnější vztahy. Avšak nové stvoření v Kristu, Druhém Adamovi, odhaluje před námi částečně hloubkový smysl onoho rozdělení, v němž nepochybně nebylo nic »přidaného«. Mariologie, láska Krista a Církve i tajemství manželského sňatku vrhají světlo na plnost, jež vznikla stvořením ženy. Avšak tuto plnost my vidíme jenom zčásti, snad jenom v jedinečné osobnosti Přesvaté Panny, protože (v nás) setrvává podmíněnost hříšnému stavu po pádu.
Lze říci, že Adam ve svém rajském stavu byl opravdu nesmrtelný? »Bůh neučinil smrt« - říká kniha Moudrosti. V nejstarší teologii, například v pojetí sv. Ireneje Lyonského, nebyl Adam ani nutně smrtelný, ani nutně nesmrtelný. Adamova přirozenost, citlivá na podněty a bohatá na možnosti, mohla se neustále sytit milostí a natolik se milostí proměňovat, až by se octla ve stavu, v němž by byla schopna přemoci všechna nebezpečí stárnutí a smrti. Možnosti smrtelnosti existovaly, ale existovaly proto, aby člověk mohl způsobit, že se stanou nemožnými. Strom života, který rostl uprostřed ráje, a jeho ovoce nesmrtelnosti dávaly tedy jistou možnost. Taková je v naší křesťanské církevní skutečnosti Eucharistie, která nás duchovně i tělesně léčí, nasycuje a posiluje. Je třeba, abychom přijímali za pokrm Boha, abychom ve svobodě dosáhli theose.
V čem spočívá smysl Božího zákazu? Ani poznání obecně, ani poznání dobra zvlášť samo o sobě není zlo. Avšak samotné toto rozlišování předpokládá nižší existenciální úroveň, stav hříšného pádu. V našem stavu hříšnosti jsme samozřejmě nuceni rozeznávat dobro a zlo, abychom konali první a uvarovali se druhého. Avšak Adamovi v ráji toto poznání nebylo k užitku. Sama existence zla předpokládá vědomé vzdálení se od Boha, zřeknutí se Boha. Proto se tudíž Boží zákaz vztahoval nejenom k poznání dobra a zla (jelikož zlo neexistovalo, anebo existovalo pouze jako riziko, že Adam poruší zákaz), nýbrž spíše k dobrovolné zkoušce, určené k tomu, aby se svoboda prvního člověka stala svobodou uvědomělou. Adam musel vykročit z dětské neuvědomělosti, a to tím, že se se z lásky rozhodl pro poslušnost Bohu. Zákaz nebyl svévolí. Vždyť láska k Bohu, kdyby byl člověk dal k ní dobrovolně souhlas, byla by musela jeho celého obejmout a tím skrze něho celý kosmos učinit schopným, aby jej proniklo působení milosti. Cožpak by si pak mohl člověk přát něco jiné, cožpak by toužil oddělit z tohoto v milosti průzračného všehomíra jeden jakýsi aspekt, jeden jakýsi plod, aby se k němu připoutal egocentrickou chtivostí, a tím způsobil, že se kosmos stal neproniknutelným a současně že i on sám se stal neproniknutelným pro Boží všudypřítomnost?
V Prologu Janova Evangelia, který se vztahuje současně ke Kristu i k Trojici, zaznívá ve 14. Všechno, co víme o Přesvaté Trojici, jsme se dověděli skrze Vtělení, zdůrazňuje sv. Jan Bohoslovec. Zjevení se dovršuje, když se jedna Boží Osoba, Syn Boží, stává synem lidským a »přebývá mezi námi«. Je nepochybné, že i nekřesťanské myšlení často uhádlo tajemný význam čísla tři, ale tyto předtuchy byly přikryty mlhou dvojsmyslných symbolů. Ze Starého zákona jakoby byla sejmuta přikrývka a on odhalil svou trinitární podstatu. Hospodin všehomíra se projevuje jako Otec. Člověk nazírající »slávu Jednorozeného od Otce« spatřuje zjevení Boží přirozenosti a bohosloví je umožněno být zřením Samého Boha, neboť - (o Logos sarx egeneto) - »Slovo tělem učiněno jest«. Vlastně tehdy začíná oikonomie, spasitelné dílo Syna, který vstupuje do dějin světa. Skutečně »tělo« je poslední mez přijetí lidství: nejen duši, nýbrž i tělo »Kristus vzal na sebe«. Výraz »tělo« (sarx) zde totiž znamená úplnou lidskou přirozenost v celku. A skutečnost, že »tělem« se Slovo »stalo«, patří k plnosti Božího bytí - k velkému pohoršení metafyziků. Syn zůstává Bohem v lůně nezměnitelné Trojice, ale něco se k jeho Božství přidává: Syn se stává člověkem. Rozumu se to jeví jako nepochopitelný paradox. Toto tajemství, tento projev lásky, který překonává všechno, můžeme pochopit jedině v termínech osobního života: Synova Osoba překračuje hranice mezi transcendentním a imanentním a vstupuje do lidských dějin. To, co se událo, nevměstnává se do kategorie Boží přirozenosti neměnné a věčné, ale neztotožnitelné s Hypostasemi. A právě díky tomu se Kristus stává člověkem, takže ostatní Osoby Přesvaté Trojice netrpí a nejsou ukřižovány, a právě proto je možné mluvit o vlastním spasitelném díle Synově.
Není pochyb, že Boží oikonomie spásy přísluší Boží vůli a že vůle Přesvaté Trojice je jediná. Je též nepochybné, že spása světa je jedinou vůlí Tří, a že »ten, kdo je zasvěcen do tajemství Vzkříšení, poznal cíl, kvůli němuž Bůh stvořil všechno na počátku« (sv. Maxim Vyznavač) . Avšak tato společná vůle je uskutečňována každou Osobou zvlášť: Otec posílá, Syn se poslušně podrobuje, Duch provází a spolupůsobí, díky jemu Syn vstupuje do světa. Synova vůle je vůle Přesvaté Trojice, avšak Jeho vůle je vůlí poslušnou. Spasení nám dává Trojice, ale k vyplnění díla spásy ve světě se vtěluje Syn. Podle učení patripassiánů Otec trpěl, Otec byl ukřižován spolu se Synem, neboť je s ním Jednobytný. Tvrdit toto by však znamenalo nerozlišovat v Bohu přirozenost a Osoby. My přece chápeme, že naše rozlišování nám sice umožňuje vyhnout se herezi, avšak toto rozlišování nemůže nic víc, než jen naznačit vymezení tajemství; je cestou, kterou si tvrdě proklestila víra a modlitba, bez nichž by toto rozlišování bylo prázdnými slovy.
I tady jde o tajemství poslušnosti: v Bohu je všechno jednota. Avšak v Kristu byla nejen Boží vůle, nýbrž i vůle lidská, a protože mezi Synem a Otcem došlo jakoby k jistému rozloučení, soulad těchto dvou vůlí v Kristu zpečeťuje Synova poslušnost vůči Otci. Syn se proto vtělil, aby obnovil možnost sjednocení člověka s Bohem, sjednocení nejen přetrhaného zlem, ale také neobnovitelného, nezúčastní-li se této obnovy sám člověk. První, co bránilo tomuto sjednocení, tj. rozloučení dvou přirozeností - lidské a Božské, odstranil sám fakt Vtělení. Zůstávají ještě dvě překážky, jsou spojeny s padlým stavem člověka: hřích a smrt. Kristovou věcí je, aby nad nimi zvítězil, aby vypudil z pozemského kosmu jejich nutnost. Nešlo o to, aby je bez námitky (nekompromisně) zničil - to by bylo násilí nad svobodou, která je zrodila, nýbrž aby podčinil samého Boha smrti a peklu, a tak zneškodnil smrt a vytvořil možnost, jak vyléčit hřích. Tak Kristova smrt odstraňuje přehradu, která se hříchem vytvořila mezi člověkem a Bohem. Jeho Vzkříšení vytrhne »osten« (»žihadlo«) smrti. Bůh sestupuje do méonických propastí (me on) = řecky »nejsoucí«), do propastí, negujících bytí, které se jako průrvy ve stvoření objevily Adamovým hříchem, sestupuje, aby člověk mohl vystoupit k Božství.
»Bůh se stal člověkem, aby se člověk mohl stát Bohem,« - tuto větu najdeme u sv. Ireneje Lyonského třikrát. A znovu tento výrok vidíme u sv. Athanasia Velikého, až se posléze stane společným výrokem teologů všech dob. Apoštol sv. Petr prvý napsal, že se »musíme stát účastníky Boží přirozenosti« (2 Pe 1,4) . Hluboký smysl Vtělení je skryt v tomto fyzickém i metafyzickém vidění přirozenosti, která je proměněná milostí. Je skryt v tomto obnovení přirozenosti lidské, od této chvíle již dovršeném v tomto průblesku, prozářivším tmu smrti, průblesku, který vede k zbožštění.
»První člověk Adam se stal duší živou, poslední Adam je však duchem oživujícím... První člověk byl z prachu země, druhý člověk je Pán z nebe. Jaký byl ten pozemský, takoví jsou i ostatní na zemi, a jaký je ten nebeský, takoví i ostatní v nebesích. Kristus je tedy Nový Adam, který přišel s nebe, je člověk druhý a poslední. Nevyjevuje tento »Nebeský člověk« na naši zemi nějakou jinou nebeskou a vyšší lidskost, jak se domnívali někteří gnostikové? Avšak v čem by pak spočívalo Vtělení? Tajemství Vtělení je však tajemství Bohočlověka, který vpravdě sjednotil v sobě obě přirozenosti a převzal od Přečisté Panny lidskou přirozenost. Zázrak pokory: Slovo »přijímá« od svého vlastního stvoření. Vtělení se uskutečňuje působením Svatého Ducha. Neznamená to, jak předpokládali někteří teologové, že Duch je Ženich Panny, že v panenském početí Duch nahrazuje úlohu manžela? Takové chápání by bylo hrubou racionalizací Kristova narození. Neboť jestliže je vůbec možné mluvit o Ženichovi Přesvaté Panny, nakolik ona reprezentuje Církev, pak nemůže mít jiného Ženicha kromě Syna. V onom početí bez semene je Samotné Slovo Semenem. Duch v žádném případě není Mariiným Ženichem. V Kristu tedy není lidská osoba. On je člověk, má lidství, ale jeho osoba je Osoba Boží. Kristus je člověk, ale jeho osoba je s nebe. Odtud je výraz apoštola sv. Ptáme se, zda můžeme mluvit o spojení dvou přirozeností, o jejich »spolupráci«, jak říkali Otcové? Sami Otcové se neustále opravují a zpřesňují, nutí i nás, abychom pročisťovali svůj jazyk. Kristovo lidství nikdy nebylo nějakou oddělenou přirozeností, která by Ho předcházela a která by se připojila k Božství. Ona nikdy neexistovala mimo oso...
Teologická antropologie se pohybuje kolem dvou tematických okruhů: 1) Zahrnuje apriorně - transcendentální předpoklady a podmínky lidské existence před Bohem (stvořenost, fakt, že člověk je Boží obraz, personalitu, socialitu, duchovost, svobodu, tělesnost, dějinnost). Teologická antropologie vede dialog s filozofickou antropologií ve společné tematizaci základní otázky: "Co je člověk?" (ŽI 8,5; GS 10; E. Kant, Logika [1801], Úvod, A 25); 2. 1. Konstantinopolská synoda roku 543 v kán. 2. 1. synoda v Braze odmítá nauku o hříchem zaviněného pádu duší do těl (kán. 6;DH 456) a dále odsuzuje "víru v osud" (kán. 9, DH 459, srov. 3. 4. konstantinopolský koncil roku 869/870 říká (v opozici vůči Fotiovu pojetí), že v člověku je jen jediná duše, která utváří celý duchovní a senzitivní život (kán. 10, resp. lat. kán. 4. 5. Lateránský koncil roku 1513 v bule "Apostolici regiminis" odsuzuje "averroisticky vykládaný aristotelismus" Pietra Pomponazziho, podle nějž je rozumová duše člověka smrtelná a ve všech lidech tatáž. Pozitivně se říká: existuje tolik individuálních duší jako individuálních lidských těl. 6. Pius XII. trvá na své encyklice "Humani generis" z roku 1950 na tom, že obecná evoluční teorie neodporuje katolické víře. Co do těla je člověk v kontinuitě se zvířecími formami života. "Duše" však bezprostředně stvořena Bohem, tj. 7. Pastorální konstituce "Gaudium et spes" 2. vatikánského koncilu učí: Člověk je vždy jednota duchovních a hmotných prvků. Proto je třeba i tělesné existenci prokazovat úctu. Svou niterností člověk přesahuje univerzum věcí a je tak zaměřen k Bohu. 8. Deklarace o náboženské svobodě "Dignitatis humanae" 2. vatikánského koncilu říká v 2. Muller, G.L. Dogmatika pro studium i pastoraci. z něm. přel. Jan Frei. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2010. 888 s. Druhá kapitola: Člověk jako adresát Božího sebesdělení, s. antropologie teologická (řec. anthrópos - člověk) Součást dogmatické teologie, která z hlediska kř. věrouky uceleně vypovídá o člověku, jeho smyslu, podstatě, existenci, utváření a jednání. Pojem se poprvé objevuje v 16. stol. a je následně užíván v psychologii, fyziologii, etice, etnologii a kulturní morfologii. Teol. učení o člověku vzniká v kontextu s učením o stvoření, o spáse a se silnými vazbami na christologii (lidská přirozenost Krista). Opírá se zejm. o pojem duše, přejatý z řec. filosofie, a pojem stvořenosti člověka k obrazu božímu, který má bibl. kořeny. Teprve ve 20. stol. se ale a.t. stává jednou ze zákl. disciplín teologie a filosofie (tzv. antropologický obrat); to souvisí s dokončováním procesu novověkého odvratu od metafyziky k subjektu, s rozpracováním otázek stvořenosti člověka ve vztahu ke světu a životnímu prostředí a s velkou pozorností pro soc., kulturní a dějinnou dimenzi člověka. Na řadu zde vznikajících problémů není a.t. schopna z hlediska zjevení odpovídat; proto můžeme vidět úzké vztahy a.t. k antropologii profánní, zejm. filosofické (hermeneutické), v menší míře i empirické (přírodovědné - biologické, lékařské). Po zdrženlivějších počátcích začaly se tyto vztahy rozvíjet především ze strany protest. teologie (R. Bultmann, K. Barth, E. Brunner), později i v katolicismu (K. Rahner, J. B. Metz). Vedle dialogu s fil. antropologií se a.t. zaměřuje na vysvětlování antropologických poznatků o člověku z hlediska jeho dějinné vztažnosti k Bohu (podle principů stvořenosti, predestinace, hříšnosti, zodpovědnosti, solidarity, vykoupení skrze Krista atd.) a na tvorbu antropologického rámce předpokladů víry (na základě antropologicky konstantního prvku sebetranscendence člověka). Význ. představitelem současné a.t.
tags: #kategorie #prazdneho #mista #teologicka #antropologie